اشتیاق من به مطالعه‌ی آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد. از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانه‌ی او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شود و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند، زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهییا تجسم اخلاقیات دانست؛ چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه نیز که بر شالوده‌ی ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند، خواه‌ناخواه، از درجه‌ی اعتبار ساقط می‌شوند.
شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت کردنش به این جذبه‌ی مقاومت‌ناپذیر که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را در سه چیز می‌داند: اعتبار ذوق در این سرزمین، ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن و به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آن‌ها عاجزند.
ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی». البته من به‌دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده‌ی بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر دراین‌باره می‌گوید: «باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به‌موجب آن هرچیز و هرلحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت باز‌می‌‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند؛ نه آغازی هست نه پایانی و نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگزیر تکراری دائمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چله‌ی کمان رها می‌شود.»
مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیده‌ی من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنونآمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و رد هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.
درک تفکر خیام، بهرغم سادگى گمراه‌کننده‌ی آن، سخت دشوار است. به ماسه‌ی نرم مى‌ماند که از میان انگشتان فرو مىریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیه‌ی آن دریافت مى‌شود، بیشتر از دستت فرو مى‌لغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى؛ همه‌چیز گذراست؛ مرگ در هرلحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از کمینگاه خود برون مى‌جهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلی از خاک؛ غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی در کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده‌ی ماست / فردوس دمى ز وقت آسوده‌ی ماست»؛ جهان از حس و شعور و درک عارى است و هرکس در آن نقش اوهام خود را مى‌بیند؛ بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است:
اى چرخ فلک خرابى از کینه‌ی توست / بیدادگرى شیوه‌ی دیرینه‌ی توست
اى خاک اگر سینه‌ی تو بشکافند / بس گوهر پربها که در سینه‌ی توست
حتى نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدم‌اند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند؛ فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدائی، نه امیدى که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردَمى. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود، هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستى نامرئى روانه‌ی تماشاخانه‌ی جهانمان کرده باشد و بى‌درنگ به «صندوق عدم» بازمان گرداند. سِرى در کار نیست «اسرار ازل را نه تو دانى و نه من / وین حرف معما نه تو خوانى و نه من» و چون پرده‌ی اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مىزنند برافتد، جز نیستى چیزى نمىماند «چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من».
رشته‌ی جهان را از سر لاشعورى بافتهاند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است، خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود / ور نیک نیامد این صور عیب که راست» میان کفر و دین، و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظههاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس «این یک نفس عزیز را خوش مى‌دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است» این نفس و این دم را پیشازآنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیشازآنکه باد اجل جامه‌ی لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود». کاش نه ظهورى در کار می‌بود، نه تحولى و نه هستی‌اى!
گر آمدنم به من بُدى نامدمى / ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى
به زان نَبُدى که اندرین دیر خراب / نه آمدمى، نه شدمى، نه بُدَمى
در جهانى چنین متغیر، دریغا، که همه‌چیز بر باد است! ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:
ای بی‌خبران شکل مجسم هیچ است / وین طارم نُه سپهر ارقم هیچ است
خوش باش که در نشیمن کون و فساد / وابسته‌ییک دمیم و آن هم هیچ است
جهانبینى خیامی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر-متفکر ایرانى است که نظام افلاطونى جهان را به‌کلى زیرورو مىکند. جابهجاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است که از استمرار مىگریزد، استمرارى که تکرار و بازگشت ابدى پدیده‌هاى مشابه است. اما آنکه بىوقفه تکرار مى‌شود و بازمى‌گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مىکند که ما دیگر هرگز بر صحنه‌ی تماشاخانه‌ی جهان بازنمىگردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنان‌‌که نیچه می‌پندارد در اندیشه‌ی خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.
این کوزه چو من عاشق زارى بوده است / در بند سر زلف نگارى بوده است
این دسته که بر گردن او مىبینى / دستىست که بر گردن یارى بوده است
همچنان که کوزه‌ی امروز در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون او خواهم شد، همان‌گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به‌نوبه‌ی خود کوزهاى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مىیابد؛ و در این تکرار مکرر، که رشته‌ی استمرار را مىبافد، وقفهاى وجود ندارد. موقعیت‌ها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنونآمیز این وضعیت‌هاى مشابه بىهیچ تفاوتى و به یکسان تداوم مىیابد.
خیام از نقطه‌ی صفر آغاز مىکند: از منطقه‌ای خنثی که در آنجا همه‌ی خاطرهها زدوده شده‌اند، همه‌ی عقایدِ پیش‌پنداشته، همه‌ی «ماتقدم»هاى فلسفى کنار رفتهاند؛ نقطه‌ی پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ‌‌زده، بس که بصیرتى که از آن سرشار است بُرنده و بىمهر است. این نگاه به نوعى بدبینى وجودى منتهى مى‌شود که از سر یأس و نومیدى نیست، بلکه از بى‌اعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه یا روى دیگر امور را مى‌بیند. یعنى در جایى که دیگران صورت‌هاى آرامش‌بخش و نشانههاى آشنا مىبینند، کسی هست که جز خلأ و پوچى نمى‌یابد. با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشکار مى‌شود؛ فقرى چنان متراکم و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت که بىمعنایى، خود، واضع و موزِع همه‌ی معناها مى‌شود.
زمان حضور برای خیام نه از مقوله‌ی بازگشت به مبدأ و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به‌سوی غایتى خاص بسط مىیابد؛ بلکه «آنیّتى» است که از نمودها به‌وجود آمده است و به مکث‌هایى که در برهوت «عدم» همچون واحههاى درنگ است، قطعه‌قطعه مى‌شود. آنى که مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مىکند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست؛ میان دست و دسته‌ی کوزه؛ میان «مگسى که پدید مىآید و ناپدید مى‌شود»؛ میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازه‌ی «گسست صاعقه‌آسا» میان آنچه پدیدار مى‌شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازه‌ی اجل.
جهان دو دروازه دارد: از درى به درون مىآییم و از در دیگر به‌‌در مىشویم. انسان میان دو عدم گرفتار است؛ و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى که به‌نوعى پرده‌ی بنیاد وجود را تشکیل مىدهد، چراکه وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مىکشیم نایند هنوز.»2
همه‌ی ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزله‌ی کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى قربانیان دیگرى که از پى مىآیند، تل خاکی که در سینه‌ی خود چشم پرویز و کاسه‌ی سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى است عظیم، کارگاهى است که در آن از خاک رفتگان قالب‌هاى تازه مىسازند. اما قالب‌هایى که به‌طرزى خستگىناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیت‌هاى پیشین‌اند. از همین روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مىخواند. خیام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطافناپذیر همه‌ی توهمات متافیزیکى را که انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مىکند.
آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى به بار می‌آید که بیدارى را سیراب مىکند و گاه از طریق تیغ برنده‌ی نگاهى تجربه می‌شود که صاعقهوار از نمودها و پدیدهها سر به در می‌آورد. این دم، همه‌ی استمرار را، با همه‌ی گذشتهاى که در پى خود دارد، با همه‌ی آیندهاى که نویدش را مىدهد و با همه‌ی بار ازلىاى که بر دوش دارد چنان در خود فشرده و متراکم مىکند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه-فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مىگوید با باده همنشین شو چراکه سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمىارزد. ناله‌ی چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آن‌ها که رفتهاند و به آن‌ها که آمدهاند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بىمقصود کل هستى در این نقطه‌ی انفجارى به‌طرزى معجزهآسا تقطیر مى‌شود. نقطهاى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى که شکل‌دهنده‌ی لحظه‌ی حضور است زایل و زدوده مى‌شود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.
معلوم نیست این دمى را که فرو مىبرم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم.
از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبه‌ی نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغآمیز، از یک‌سو زوال شکننده‌ی لحظهاى را آشکار مىکند که جذابیت فریبندهاش آبستن امرى تراژیک است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌کردن این لحظه مىخواند. مىگوید: به یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند که مى باید خورد). این مستى مأمنى است در برابر «وعده‌ی فرداى زاهد» و لذات بىمعناى جهان، لحظهاى است معلق میان دیروز و فردا، لحظهاى که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مىگیرد. مى روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمىانگیزاند.»
چون درگذرم به باده شویید مرا / تلقین ز شراب ناب گویید مرا
خواهید به روز حشر یابید مرا؟ / از خاک در میکده جویید مرا
اما باده هشیار مىکند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعهاى که از آن مىِ رهایى مىنوشم، جان دوباره مىیابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى که بازگشت به‌سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه رستاخیزى که در آن همچنان پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند. شراب و شادى دو یار همراه‌اند.
این قافله‌ی عمر عجب مىگذرد / دریاب دمى که با طرب مىگذرد
ساقى غم فرداى حریفان چه خورى / پیش آر پیاله را که شب مىگذرد
شادى آن وفور سرشارى است که از لبریزی و سرریزى از مى دست مىدهد. لحظه و دمی که ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس که از سرشارى‌ای که مرا از خود برون مىکند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همه‌ی باورها، از کفر و از ایمان رها مىکند، شادى عریانى محض مرا در لحظهاى که از سلطه‌ی زمان سر بر مىآورم، آشکار مىکند. از همین روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مى‌شود، یعنى با ابدیتى که در لحظه‌ی بیدارى باز مىیابیم. شادى خیام «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مىشناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجود استثنائی سازش‌ناپذیرى است که از هر گونه پیش‌داورى رهاست و با جسارتى کمنظیر جرئت مىکند این آیین خاص خود را، بهرغم توهمات معارضش، اعلان کند.
مى خوردن و شاد بودن آیین من است / فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است
گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟ / گفتا دل خرّم تو کابین من است*